Синьхайский перелом в китайской культуре

 
 
Аннотация: В традиционном китайском календаре 48-й год 60-летнего цикла обозначен биномом  синь-хай. Этот термин вовсе не случайно стал символом одной из главных вех в истории Китая – революции 1911. Тогда более чем двухтысячелетнюю эру имперского правления сменил республиканский период, длящийся уже свыше ста лет. Сравнение годов синь-хай в четырёх 60-летних циклах с к. XVIII до нач. XXI вв. выявляет закономерную общность в виде кардинальных событий, изменивших судьбу Китая.
 
В целом связанный с этим судьбоносным событием опыт выживания и модернизации страны охватывает три формы государственного устройства: монархию (до 1911/1912), буржуазную республику (1912-1949 и до н.в. на Тайване), социалистическую республику (1949 – н.в.) и пять важнейших этапов исторического развития: 1) с сер. XVII в. по сер. XIX вв. – господство маньчжуров, проникновение миссионеров, демографический рост и равноправные отношения с Западом, 2) с сер. XIX по нач. XX вв. – общий кризис и впадение в полуколониальное состояние, 3) с нач. по сер. XX вв. – освоение западных стандартов, в т.ч. либерализма и демократии, гражданские и внешние войны, 4) с 1949 по 1976 – социалистическое экспериментирование, 5) с кон. 1970х по н.в. – реформирование, модернизация, невиданный экономический подъем, амбивалентное социальное регулирование и конвергенция национальных традиций с западными.

---

 
В истории Китая два циклических знака синь (8-й из 10 «небесных стволов» – тянь-гань) и хай (12-й из 12 «земных ветвей» – ди-чжи) в паре синь-хай 辛亥, являющейся 48-м знаком в основополагающем для всей китайской хронотопологии 60-ричном цикле, символизируют фундаментальный общекультурный перелом, произошедший в обозначаемом этим символом, согласно традиционному календарю, 1911 году. Тогда более чем двухтысячелетнюю эпоху имперского правления сменил республиканский период, длящийся уже свыше ста лет, вплоть до настоящего времени. Очевидно, что бином синь-хай не случайно стал термином, знаменующим собою одну из главных вех китайской истории. Прежде всего бросается в глаза, что все стоящие за ним числа суть первостепенные нумерологические величины: 8 – важнейший символ пространства (8 стран и полустран света – ба-фан) и универсальной мироописательной системы Чжоу-и («Чжоуские/всеохватные перемены»), или И-цзина («Канон перемен»), основанной на 8 триграммах (ба-гуа); 12 – важнейший символ времени  (12 месяцев года и 12 двухчасий суток); 48 при разложении на цифровые составляющие (сы-ши-ба  - 4, 10 и 8) и множители (4 х 12 или 6 х 8) дополнительно обнаруживает столь же нумерологически значимые числа: 4, 6, 10, которые также связаны с маркировкой пространства и времени (4 стороны света и 4 сезона года), системой «Чжоу-и» (6 черт или позиций гексаграммы – лю-яо/сяо, лю-вэй) и вообще десятичным счетом (10). В качестве яркой детали можно отметить, что 1911 г. был високосным, состоявшим из 384 дней, которые точно соответствуют количеству всех черт (яо/сяо) 64 гексаграмм «Чжоу-и» (6 х 64 = 384). Этот год принадлежит к 32-му 60-летнему циклу, начавшемуся в 1864 г., а 32 не только сходно с 48 раскладывается на множители (4 х 8) и указывает на исходные нумерологические числа – 3 и 2, но и при сложении с 48 дает круглую сумму 80.
 
Значимость 60-летнего цикла для понимания исторического процесса в Китае обусловлена объективными и субъективными факторами. Объективно 60 лет – продолжительность жизнедеятельности двух поколений, каждое из которых издревле приравнивалось к 30 годам: графически воплощенное этимологическое значение иероглифа ши 世 («поколение, жизнь, век, эпоха») – «три десятки», т.е. «тридцатилетие», и принятый уже более двух тысяч лет календарный цикл, основанный на соотнесении с периодами движения Солнца, Луны, Юпитера и Сатурна. Субъективная же сторона состоит в том, что китайцы и прежде всего их правители воспринимали эти числовые характеристики как руководство к действию, соответствующим образом поступая и превращая свои нумерологические представления в объективную реальность. К примеру, один из великих императоров эпохи Цин (1644-1911), правивший под девизом Цянь-лун (1736-1796), с одной стороны, издал в 1770 указ, предписывавший со следующего 1771, когда ему самому исполнялось 60 лет, в связи с обусловленным благодатным правлением общим увеличением количества людей старше 60 лет перейти с 60-летнего календарного цикла на 120-летний (количество возможных сочетаний «небесных стволов» и «земных ветвей» как раз это позволяет, 10 х 12 = 120), а с другой – по достижении 60 лет пребывания на престоле, ссылаясь именно на эту фундаментальную величину, добровольно оставил трон, хотя ещё прожил до 1799.
 
Приведённые данные побуждают для сопоставления внимательнее присмотреться к годам синь-хай в соседних циклах. Двигаясь ретроспективно, обнаруживаем, что в предыдущем 31-м цикле 1851 ознаменовался мощным восстанием тайпинов, публичным объявлением о свержении власти Цин и установлении Небесного государства Великого равновесия (Тайпин тяньго) во главе с Небесным князем (Тянь-ван) Хун Сю-цюанем (1814-1864). Т.е. за 60 лет до 1911 возникла вполне реальная возможность свержения маньчжурской династии и существенного видоизменения китайской культуры, поскольку вождь повстанцев, в частности, принял христианство и именовал себя братом Иисуса Христа. 1791 в 30-м цикле не отмечен столь ярким и сколь-либо катастрофическим событием. Напротив, как раз в то время достигло апогея могущество цинской империи, напоминающее нынешний триумф Китая. Однако по диалектическому принципу инь-ян высшая точка развития означает переход в противоположную фазу, в данном случае – упадка. Частным, но симптоматичным сигналом этого стало дерзкое и успешное вторжение в 1791 гуркхов из Непала в завоеванный китайцами Тибет. Начало гибельному для империи Цин геополитическому противостоянию положил  состоявшийся в следующем году скандальный визит к пекинскому двору первого британского посла Дж. Макартнэя/Макартни (1737-1806), т.е. именно тогда обнаружился  судьбоносный конфликт, самым ярким проявлением которого стала международная интервенция в ходе «опиумных» войн середины XIX в., обратившая цинское могущество в прах.
 
Двигаясь по шкале времени в обратном направлении, попадём в весьма значимый 1971 год 33-го цикла, когда, с одной стороны, в КНР произошла попытка государственного переворота, организованного вторым человеком в стране – Линь Бяо (1906/1907-1971), с другой – кардинально изменился международный статус Пекина, благодаря знаменитому визиту туда Г. Киссинджера и последовавшему за этим приёму КНР в ООН. Сложно говорить о будущем, но в глобальных планах Китая синь-хай следующего цикла – 2031 (110-летие КПК, начало 16-й пятилетки) фигурирует как один из стратегических рубежей  новой эпохи мирового лидерства, и, видимо, что-то крайне важное тогда действительно должно произойти.
 
Таким образом, даже первичный обзор хронологических параллелей синьхайского перелома 1911 демонстрирует его историческую закономерность. Попытаемся более конкретно выявить её содержание.
 
Принципиально новые мировоззренческие идеи и теории стали возникать в Китае в XIX в., главным образом благодаря знакомству с соответствующим западным материалом в условиях ослабления изоляционизма и существенного увеличения контактов с внешним миром. XIX в. в истории Китая был одним из самых драматичных в своем новаторстве и новаторских в своём драматизме. Символическое значение имеют события, ознаменовавшие начало и конец этого столетия в стране: оно началось в разгар поднятого буддийской сектой Байляньцзяо (Учение Белого Лотоса) мощного народного восстания 1796–1804, а завершилось в заключительный период организованного тайным союзом Ихэтуань (Дружины справедливости и гармонии) ещё более грандиозного «боксёрского» восстания 1898–1901. Середина же столь насыщенного историческими перипетиями «бунташного» века отмечена «опиумными» войнами 1839/1840–1860, крупнейшей в мире крестьянской войной 1850/1851–1864, поднятой тайпинами и подавленной маньчжурским правительством вместе с вооруженными силами западных держав.
 
Постоянно бурлившую и периодически вскипавшую протуберанцами восстаний огненную подоснову указанных событий составляли три круга фундаментальных проблем: 1) социально-экономический и эколого-демографический кризис, 2) этнокультурные противоречия между основным населением – ханьцами и правившими страной маньчжурами, 3) борьба с постоянной и всё более успешной экспансией европейских держав, а позднее – Америки и Японии.
 
В течение XIX в. ни одна из этих судьбоносных для Китая проблемных сфер не нашла радикального разрешения. Напротив, болезненные узлы затягивались всё туже и туже, в результате чего со страной произошла разительная метаморфоза. Из процветавшей в конце XVIII в. великой и таинственной державы, преисполненной чувства абсолютного превосходства над всеми в мире, Срединная империя к концу XIX в. превратилась в расслабленного колосса на глиняных ногах, пораженного нищетой, наркоманией, коррупцией и ощущением собственной неполноценности по сравнению не только с западными «заморскими чертями», но и с японскими «карликами», которые загадочным образом из ничтожных «варваров» обратились в надменных господ.
 
Общее нарастание кризисных явлений стало главным предметом размышлений китайских идеологов XIX в. Все они, пытаясь найти способы устранения поразившей державу гнили, в первую очередь, согласно многовековой традиции, обращали свой взор к обществоведческой области.
 
В конце XIX – начале XX вв. в условиях нарастания западного, агрессивно колонизирующего влияния, разложения устоев империи, девальвации исконных ценностей и обострения проблемы национальной идентичности стала рушиться традиционная культура и, соответственно, ради­каль­но изменялось её самоосмысление в философии, образовании и науке.
 
С основания в 1898 (год «ста дней реформ») Пекинского университета начала складываться современная (вестер­низированная и модернизированная) высшая школа и в целом система образования, что с неизбежностью привело в 1905 к упразднению архаической экзаменационной системы кэ-цзюй и созданию Министерства просвещения, а затем (после «движения 4 мая»), в 1920, к официальной замене полуискусственного письменного вэньяня разговорным байхуа в качестве государственного языка (гоюй). Образование Центральной исследовательской академии (Чжунъян яньцзю юань /Academia Sinica, 1928) и Бэйпинской академии (1929) заложило институциональ­ную базу развития современной науки в Китае. В этом духовном контексте, выра­жая стремления реформаторов (Кан Ю-вэя, 1858-1927; Тань Сы-туна, 1865-1898; Лян Ци-чао, 1873-1923; Цай Юань-пэя, 1868-1940; Лю Ши-пэя, 1884-1919, и др.), Чжан Бин-линь (1869-1936) придал современный смысл термину го-сюэ, который ранее обозначал центральные «государственные школы», а теперь был осмыслен как «учение о родине/государственная ученость/национальная наука» и стал обозначать, во-первых, саму совокупность традиционно признанных в Китае фундаментальных основ духовной культуры, образованности и учёности, во-вторых, отражающую их китаистику – комплексную междисциплинарную науку о Китае и его культуре, прежде всего языке, литературе, истории, религии и философии, в широком смысле включающую маньчжуристику, монголистику, тибетологию, тангутоведение и киданеведение, называемую в России также китаеведением и синологией, на Западе – sinology (англ.), sinologie (фр.), Sinologie (нем.) и т.п. В сере­дине 1920х в Пекине, Шанхае, Нанкине и других крупных городах возник ряд влия­тельных научных обществ и периодических изданий, в своих наименованиях само­опре­де­лявшихся термином го-сюэ, что свидетельствовало о стремлении к познанию собственной культуры «в её минуты роковые».
 
За этим явлением таилась тяжелейшая проблема полного переосмысления трехтысячелетнего духовного наследия на основе его перекодировки в совер­шенно иную понятийно-методологическую систему и даже перевода на другие языки. За её реше­ние в 1910–40-е взялись ведущие интеллектуалы, пытавшиеся влить «старое вино» китаистики в «новые мехи» западной науки и культуры (Ма И-фу, 1883–1967; Чжан Дун-сунь, 1884/1887-1972/1973; Сюн Ши-ли, 1885–1968; Чжан Цзюнь-май, 1987-1968; Ху Ши, 1891–1962; Го Мо-жо, 1892–1978; Гу Цзе-ган, 1893–1980; Лян Шу-мин, 1893-1988; Фэн Ю-лань, 1895-1990; Цянь Му, 1895–1990; Линь Юй-тан, 1895–1976; Фан Дун-мэй, 1899–1976; Чэнь Юн-цзе, 1901–1994; Хэ Линь, 1902–1992; Сюй Фу-гуань, 1903-1982; Моу Цзун-сань, 1909-1995; Тан Цзюнь-и, 1909-1978, и др.). Наиболее заметным итогом этой деятельности к сер. XX в. стали знаменитые толково-энциклопедические сло­вари Цы юань («Источник слов», 1915/1931/1939) и Цы хай («Море слов», 1947).
 
После Синьхайской революции, в 1912 конфуцианство официально лишилось статуса господствующей идеологии и подверглось жесточайшей критике прежде всего за свою социально-политическую роль, приведшую страну к экономической и цивилизационной отсталости. Разделяющие эту точку зрения авторы склонны ставить на одну доску и противопоставлять друг другу систему конфуцианских ценностных ориентаций в Китае и протестантскую этику, или «философию скупости» (выражение Б.Франклина), на Западе, одухотворившую его капиталистическое созревание, основанное, согласно А. Смиту, Мальтусу и Маршаллу, на эгоизме и корысти. Напротив, конфуцианцы свои высшие ценности – гуманность, добродетель, верность, истину – сознательно ставили в пику выгоде, экономической прибыли, деньгам, богатству. Эта проповедь отвращала народ от накопления материальных благ и препятствовала экономическому росту. В традиционном Китае так и не возникла фигура предпринимателя – главного героя эпохи капиталистического промышленного развития. Из-за этого происходила «порча» «человеческого капитала», закреплявшаяся конфуцианской системой образования, которое строилось на заучивании антимеркантилистских текстов и не включало в себя коммерческих, биологических, инженерных дисциплин. Конфуцианский идеал, предполагающий скорее моральное удовлетворение, нежели материальное благосостояние, противостоит как капитализму, так и социализму.
 
Однако некоторые факты опровергают данную схему. Сформированное Чжу Си (1130-1200) «Четверокнижие» (Сы шу) – до сих пор необходимый элемент программ высшей школы и колледжей, а также основа любых государственных экзаменов на Тайване, что не стало неодолимым препятствием для весьма успешного продвижения экономики острова по капиталистическому пути. Аналогичный аргумент еще в 1959 выдвигал один из ведущих американских синологов В.Т. де Бари (род. 1919) против концепции другого известного специалиста Дж. Фэрбанка (1907-1991), объяснявшего «банкротство» тогдашнего Китая провалом конфуцианского социального и политического порядка. Т. де Бари указывал на то, что конфуцианство, как интеллектуальная сила и этическая система, вполне смогло обеспечивать успешную модернизацию Японии, где лидеры «реставрации Мэйдзи» придерживались лозунга «восточная (т.е. конфуцианская) этика, западная наука». Кроме того, внутри самого конфуцианства, главным образом в эпоху Цин, существовало влиятельное направление, отстаивавшее правомерность «заботы о пользе/выгоде» и «расчёта на успех» (Ван Чуань-шань, 1619-1692; Янь Юань, 1635-1704; Ли Гун, 1659-1733).
 
Под развалинами империи в начале ХХ в. погибло неоконфуцианство, но тут же родилось постнеоконфуцианство, именуемое также современным неоконфуцианством или новым конфуцианством. Оно явилось реакцией на общемировые катастрофы и глобальные информационные процессы, выразившиеся, в частности, в укоренении в Китае совершенно чужеродных западных теорий. Для их новаторского переосмысления наследники великой национальной традиции вновь обратились к старому арсеналу конфуцианских и неоконфуцианских построений. Эта последняя форма конфуцианства в наибольшей степени отлична от всех остальных, предшествовавших ей, главным образом потому, что в сферу её интегративных интенций попал предельно отличный от автохтонного, даже, в сущности, противоположный духовный материал. Отсюда возникла ещё ждущая своего решения принципиальная проблема внутренней однородности и целостности постнеоконфуцианства.
 
В 1-й половине XX в., особенно в противостоянии учений Фэн Ю-ланя и Сюн Ши-ли, внутриконфуцианская оппозиция экстернализма (Чжу Си) и интернализма (Ван Ян-мина, 1472-1529) соответственно возродилась на более высоком теоретическом уровне, сочетающем неоконфуцианские и отчасти буддийские категории со знанием европейской и индийской философии. Постнеоконфуцианцы (Моу Цзун-сань, Тан Цзюнь-и, Ду Вэй-мин, род. 1940,  и др.) в этическом универсализме конфуцианства, трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего «моральную метафизику» неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание философской и религиозной мысли.
 
Ещё в 1958 крупнейшие китайские философы XX в. (Моу Цзун-сань, Чжан Цзюнь-май, Сюй Фу-гуань, Тан Цзюнь-и) в «Манифесте китайской культуры людям мира» указывали принципиальную совместимость традиционной китайской культуры с западными ценностями науки и демократии, на возможность её модернизации и даже, более того, способность с помощью исконного «восприятия существующего как истинного», конфуцианской установки «Поднебесная – единая семья» и моральной метафизики неоконфуцианства решить коренные проблемы Запада: исчезновение духовного измерения реальности, атомизацию людей в глобализирующемся мире, разрыв между христианской традицией и секуляризованной современностью, отсутствие как религиозной, так и онтологической обоснованности у морали.
 
Годом позже В.Т. де Бари отметил в  неоконфуцианстве практические аспекты, значимые для современного мира. Во-первых, оно даёт уроки для решения политико-административных проблем нынешнего высокоразвитого общества, т.е. прежде всего проблем государственной службы, стандартов компетентности, бюрократии, законности, борьбы с коррупцией и фракционностью, экономического контроля. Во-вторых – полезно для возрождения идеалов родственной солидарности, служения семье, семейной жизни. В-третьих, конфуцианский антимеркантилизм и проповедь идеалов «благородного мужа» (цзюньцзы) – гуманности, должной справедливости, благопристойности, благонадежности и просвещённости в противоположность стремлению «ничтожного человека» к выгоде и богатству не помешали, а, напротив, содействовали быстрой и успешной модернизации Японии под лозунгом «восточная (конфуцианская) этика, западная наука». Впоследствии подобный же эффект был достигнут на Тайване, в Южной Корее, Сингапуре и Гонконге, что в конце XX в. породило концепцию «конфуцианского капитализма», который в начале XXI в. в связи с феноменальным экономическим ростом Китая начинает казаться самой успешной его формой.
 
Что касается научного вклада Китая в мировую культуру, то с середины XX в. после беспрецедентных исследований выдающихся синологов под руководством Дж. Нидэма (1900-1995), отраженных в многотомнике «Наука и цивилизация в Китае», многие ранее общепринятые представления радикально изменились вплоть до перехода в свою противоположность. Нидэм пришел к выводу, что неоконфуцианский организмический натурализм не только гармонирует с естественными науками, но и сам проникнут научным духом. Хотя неоконфуцианство и не располагало интеллектуальным опытом современной науки, основы которой в Европе заложили Галилей и Ньютон, оно сумело выработать адекватную её духу философскую доктрину, преодолевающую дилемму механистического материализма и теологического витализма (идеализма) и близкую к идейной традиции, связанной с именами Лейбница, Гегеля, Лотце, Шеллинга, Л. Моргана, Л. Александера, Я.Х. Смэтса, Р.В. Селлерса, А.Н. Уайтхеда, а также Маркса и Энгельса, что, кстати, объясняет удивительно лёгкое завоевание марксизмом Китая. В целом, с точки зрения эволюционизма и органицизма, холизма и теории эмерджентной эволюции, Нидэм высоко оценил неоконфуцианское понимание общемировых закономерностей как этических принципов, в чем приблизился к позиции авторов «Манифеста китайской культуры».
 
Раз­дел в 1949 Китая на КНР и Китайскую республику на Тайване развёл  интеллектуальную элиту по разные стороны баррикад и поляризировал их взгляды. В КНР, осо­бенно под влиянием коммунистической идеологии, возобладал вес­терниза­тор­ский подход к собственной культуре (доходивший до попыток в 50-е латинизи­ровать/рома­низировать письменность, в 60-е в ходе «куль­турной революции» уничтожить старую культуру, в 70-е, затеяв кам­панию «критики Линь Бяо и Конфуция», искоренить конфуцианскую традицию), а на Тайване (в первую очередь в переместившейся туда Academia Sinica), в Гонконге и других очагах «нема­те­ри­ковой» китайской диаспоры (хуацяо) – тра­диционалистский. Этот раз­рыв усили­вался использованием разных форм иероглифов – сокращённых в КНР и полных на Тайване и в Гонконге, что в первом случае увеличивало куль­тур­но-языковую дистанцию между субъектом и объек­том китаистики, т.е. иссле­до­вателем и исследуемыми текстами, напи­санными на вэньяне полными иероглифами. Но к концу XX в. конфронта­ция ослабла, перейдя в фазу идей­ной конвергенции. Тайваньская, гонконг­ская и другая зарубежная китаи­сти­че­ская литература получила доступ к публикации в КНР, где в со­ответствующих ис­следовательских центрах (прежде всего университетах и академиях общественных наук сто­лицы и административных центров провинций) в середине 1990х в ситуации поиска новых культур­ных ориентиров даже возникла «кита­и­стическая горячка» (госюэ жэ). В результате были переизданы, а также по большей части переведены на байхуа и заново прокомментированы все основные памятники традиционной идеологии (конфуцианское «Три­надцатиканоние» – Ши-сань цзин (1982); даосская «Сокровищница Пути-дао» – Дао цзан (1996); китайский вариант буддийской Трипитаки – Да цзан цзин (1984–1996), философии и литературы, выпущены прак­ти­че­ски исчер­пывающие общие и специальные энцикло­пе­дии и справочники (80-том­ная «Большая китайская энциклопедия» – Чжун­го да байкэ цюаньшу; 14-том­ный «Боль­шой словарь китайской истории» – Чжунго лиши да цыдянь; «Сло­­варь ки­тайской культуры» – Чжунго вэньхуа цыдянь (1987); «Хроно­ло­гический спра­вочник по истории китайской куль­туры» – Чжунго вэньхуа ши нянь­бяо (1990); «Совокупный свод схолий и глосс» – Гусюнь хуйцзуань (2003), полные словари китайского языка и иерогли­фи­ки (12-томный «Большой сло­варь китайского языка» – Ханьюй да цыдянь (1986–1993); 8-томный «Боль­шой словарь китайских иероглифов» – Ханьюй да цзыдянь (1986–1990).
 
С конца 1970-х, т.е. с наступлением периода реформ и поиска новых идейных ориентиров, неоконфуцианство стало предметом особенно пристального внимания и со стороны учёных КНР. Главный отличительный признак их выступлений по этой теме – острая дискуссионность, столкновение самых различных, порой диаметрально противоположных точек зрения. Собственно говоря, большие трудности в оценке неоконфуцианства возникли перед теоретиками КНР уже в 50-е годы. Помимо скрывавшей реальность туманной смеси прагматических и догматических факторов, действовавших в общем процессе переосмысления национальной культуры с точки зрения новой официальной идеологии, проблемность ситуации усиливала действительная загадочность данного исторического феномена.
 
С одной стороны, идейно господствовавшее в Китае почти целое тысячелетие неоконфуцианство завершило создание духовного облика его народа, при этом сохранив и во многом оживив преемственную связь с исконной конфуцианской традицией, обусловившей специфику всей китайской цивилизации. С этой позиции всякая самоидентификация крупнейшей в мире нации не может не быть в какой-то мере неоконфуцианской, подобно тому как вне христианских устоев немыслима самоидентификация западных народов. Но, с другой стороны, в середине XX в. неоконфуцианство в Китае, как, например, и христианство в России, представлялось мёртвым или, по крайней мере, умирающим пережитком прошлого.
 
В свете событий конца XX – начала XXI вв. с новой остротой возникает вопрос: является ли неоконфуцианство (и конфуцианство в целом) тянущим назад наследием «проклятого прошлого», обременительным балластом, достойным сбрасывания с «парохода современности», или же, напротив, совершенствовавшимся столетиями рафинированным и возвышенным учением, способным очистить разум после дурного сна или злоупотребления «духовной сивухой» и более чем совместимого с идеалами и ценностями современного мира. На фоне его не прекращавшегося духовного доминирования и развития  в XX-XXI вв. на Тайване и в Сингапуре, ныне оно успешно реанимируется и в КНР как носитель ожидающей востребования национальной идеи. Внутри страны ещё полвека назад проклинавшиеся крупнейшие конфуцианцы и неоконфуцианцы ныне почитаемы как великие национальные герои, а вовне её гуманистический образ активно формируется с помощью многочисленных и рассеянных по всему миру (в России их около двух десятков) институтов Конфуция.
 
К началу XXI в., вопреки недавним пророчествам о «конце истории» и триумфальном шествии западной культуры по всему миру, выяснилось, что принципиально иные мировоззренческие модели не только продолжают успешно существовать в своих исконных ареалах, но и активно проникают на Запад. Наиболее радикальную и развитую альтернативу угасающей «фаустовской душе» ныне предлагает вчера казавшийся колоссом на глиняных ногах Китай. Поэтому есть основания видеть в нём и в целом в синической цивилизации не только перспективного претендента на ведущую роль в грядущем раскладе геополитических сил, но и мощного носителя чудесным образом приспособленной к современным общемировым ценностям оригинальной философии, синтезирующей высшие достижения древнейшей, традиционалистски рафинированной духовной культуры. В подобной исторической перспективе более достоверным, чем во время своего опубликования в 1948, выглядит предсказание одного из лучших в мире знатоков китайской философии Фэн Ю-ланя: «Высшие ценности, с которыми человек соприкасается благодаря философии, даже чище обретаемых через религию, ибо не смешаны с воображением и суеверием. В мире будущего место религии займет философия. Это следует из китайской традиции».
 
В силу особого, синтезирующего характера китайской философии без её адекватного понимания невозможно успешное освоение никаких насквозь пронизанных ею и столь же синтетичных (совмещающих теоретическое с практическим, абстрактное – с прикладным, эстетическое – с утилитарным, светское – с религиозными) культурных форм – от науки и искусства до здравоохранения и кулинарии. Они уже незаметно завоевали западный мир и стали общечеловеческими ценностями. Происходящий на наших глазах беспрецедентный рост глобального влияния Китая, безусловно, придаст ещё большую значимость его философии, что, в свою очередь, делает её изучение актуальнейшей академической задачей. 
 
За всю историю человечества при отсутствии деструктивных внешних воздействий Китай всегда экономически и социально лидировал, и возможно даже, что его невиданный расцвет в эпоху Сун (X-XIII вв.) дал первотолчок Ренессансу и формированию современного западного мира. «Колоссом на глиняных ногах» он стал представляться лишь в XIX-XX вв., находясь под властью иноземцев-маньчжуров, постоянно подвергаясь разнообразным формам агрессии со всех сторон и страдая от революций и гражданских войн. Проницательный свидетель уничижения великой империи после «опиумных войн» 1840-1860 Н.Я. Данилевский (1822-1885) в 1871 писал: «Во многих отношениях китайская жизнь удобствами не уступает европейской, особливо – если сравнивать её не с настоящим временем, а хоть с первою четвертью нынешнего столетия» («Россия и Европа», гл.4). А затем с 1880х последовала череда военных нападений на Срединную империю со стороны западных держав и Японии, после падения империи в 1911 и до победы коммунистов в 1949 – гражданские войны, усугублявшиеся вторжением Японии в 1931 и 2-й мировой войной. В итоге после очередного истребительного эксцесса – «культурной революции» в 1960-1970х казалось, что Китай отстал навсегда. Однако по прошествии 30 с лишним лет уже кажется, что за ним никому не угнаться.
 
В целом Китай всегда демонстрировал фантастические адаптационные способности, в крайне неблагоприятных условиях успешно решая самые фундаментальные проблемы человеческого существования: защиты государства, приумножения населения, развития экономики и гармонизации социальных отношений. Его чрезвычайно полезный опыт выживания и модернизации, который пытались освоить ещё европейские просветители XVIII в., конкретно связан с тремя формами государственного устройства: монархией (до 1912), буржуазной республикой (1912-1949 и до н.в. на Тайване), социалистической республикой (1949 – н.в.) и пятью важнейшими этапами исторического развития: 1) с сер. XVII в. по сер. XIX в. – господство маньчжуров, проникновение миссионеров, демографический рост и равноправные отношения с Западом, 2) с сер. XIX в. по нач. XX в. – общий кризис и впадение в полуколониальное состояние, 3) с нач. по сер. XX в. – освоение западных стандартов, в т.ч. либерализма и демократии, гражданские и внешние войны, 4) с 1949 по 1976 – социалистическое экспериментирование, 5) с конца 1970х гг. по н.в. – реформирование, модернизация, невиданный экономический подъём, амбивалентное социальное регулирование и конвергенция национальных традиций с западными.
 
Литература
1. Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983
2. Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994
3. Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002
4. Кобзев А.И. О категориях традиционной китайской философии // Народы Азии и   Африки.  М., 1982, №1
5. Кобзев А.И. Основные подходы к изучению категорий китайской философии и культуры // Народы Азии и   Африки.  М., 1983, №3
6. Кобзев А.И. Методология традиционной китайской философии // Народы Азии и   Африки.  М., 1984, №4
7. Кобзев А.И. Методологическая специфика традиционной китайской философии // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987
8. Кобзев А.И. Китай // История политических и правовых учений XVII-XVIII вв. М., 1989
9. Кобзев А.И. Каноны как учебники и учебники как каноны в традиционной культуре Китая // Проблемы школьного учебника. Вып.19.  М., 1990
10. Кобзев А.И. Духовные основы традиционной китайской культуры // «Науки о духе» в техническом вузе. М., 1992
11. Кобзев А.И. Китай //История политических и правовых учений. XIX в. М., 1993
12. Кобзев А.И. Генезис китайской философии и категории «философия» в традиционном Китае» // Восток. М., 2001, №3
13. Кобзев А.И. Категории и основные понятия китайской философии и культуры; Категория «философия» и генезис философии в Китае;  Китайская традиция // Универсалии восточных культур. М., 2001
14. Кобзев А.И. Духовные основы китайской цивилизации // XXXIV научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 2004; то же // Сборник трактатов, зачитанных китайскими и российскими учеными на конференции «Китай сегодня и завтра». Пекин, 2004
15. Кобзев А.И.  О специфике китайской культуры // Человек и природа: история и современность. Социоестественная история. Вып. XXIV. Симферополь, 2004
16. Кобзев А.И.  Энциклопедия «Духовная культура Китая» как summa sinologiae; Философия и духовная культура Китая; Самоопределение китайской философии; Категории и основные понятия китайской философии и культуры; Логика и диалектика в Китае // Духовная культура Китая: энциклопедия. Т.1: Философия. М., 2006
17. Кобзев А.И. О противостоянии Восток – Запад // История и современность. М., 2006, №2
18. Кобзев А.И. Глобализация и summa sinologiae // XXXVII научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 2007
19. Кобзев А.И. Самоопределение китайской культуры и summa sinologiae // XII Всероссийская конференция «Философии Восточно-Азиатского региона и современная цивилизация». М., 2007
20. Кобзев А.И. Специфика традиционной китайской науки; Нумерология // Духовная культура Китая: энциклопедия. Т.5. Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование. М., 2009
21. Кобзев А.И. Китай. Философия; Китайские религия и мифология древние // Большая Российская энциклопедия. Т.14. М., 2009
22. Кобзев А.И. Энциклопедизм китайской культуры и энциклопедия «Духовная культура Китая» // Китай: поиск гармонии. М., 2009
23. Кобзев А.И. Методологическая специфика китайской философии и знакомство Китая с логикой // Кросскультурное взаимодействие в Азии теория и практика: Ежегодник. М., 2010
24. Кобзев А.И. Взаимодействие цивилизаций: западные прогнозы и китайская реальность // Восток. М., 2010, №3
25. Кобзев А.И. Китайская философия; Китайские религия и мифология // Новая Российская энциклопедия. Т.8, ч.1. М., 2010
26. Кобзев А.И. Китай и взаимосвязи иероглифики с континуализмом, а алфавита с атомизмом // XLI научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 2011
27. Кобзев А.И. Китай и атомизм // Историко-философский ежегодник'2010. М., 2011
28. Кобзев А.И. «Столкновение цивилизаций» и «диалог культур» // В потоке научного творчества. М., 2011
29. Кобзев А.И. Китайские и русские словари как зеркало новейшей истории Китая» // Информационные материалы ИДВ РАН, Серия Е: Проблемы новейшей истории Китая., Вып.2. II Всероссийская научная конференция «Проблемы новейшей истории Китая» (30 мая 2011 г.). М., 2011
30. Кобзев А.И. Синология как универсальная наука и Русский Китай, Ордусь или Желтороссия // В поисках «китайского чуда». М., 2011
31. Кобзев А.И. Словарные предпосылки перевода и интерпретации китайской философской классики // В поисках «китайского чуда». М., 2011
32. Кобзев А.И. Страна «Канона Перемен» в эпоху великих перемен // XLII научная конференция «Общество и государство в Китае». Т. XLII, ч.3. М., 2012
33. Кобзев А.И. Китайский континуализм и западный атомизм // Вестник БНЦ СО РАН. Улан-Удэ, 2012, №2
34. Кобзев А.И. Китайская культура и атомизм // Вестник Тюменского государственного университета. 2012, №10
 
Ст. опубл.: Синьхайская революция и республиканский Китай: век революций, эволюции и модернизации. Сборник статей. – М.: Институт востоковедения РАН. – 312 с. С. 59-75.